Eş’arilik’in Tarihi Gelişimi ve Tabiat Felsefesi

Bu yazıyı 11 dakikada okuyabilirsiniz.

---

Günümüzün problemlerine çözüm üretmek ve geleceğin fikir sancılarına şimdiden çare bulabilmek ancak mazideki düşünce ve bilgi birikiminin farkında olmakla mümkündür. Cemil Meriç’ in ifadeleriyle sorunlara “rasyonel cevaplar” getiremememiz “bizden önceki düşüncelerden habersiz” olmamızdan ve ülkemizdeki aydınlarımızın (intelijansiyamızın) “Amerika’yı her gün yeniden keşfetmeğe çalışmasından”dır.⁽¹⁾ Kastettiğim bütün problemlerimizden geçmişe dönerek kurtulabileceğimiz değil geçmişin birikimini hal-i hazırdaki birikimle senteze tabi tutarak kalıcı ve verimli sonuçlara varabileceğimizdir. Bu gayeyi de ancak mazideki fikir akımları hakkında genel kanaate sahip olarak gerçekleştirebiliriz.

21. yüzyılımız, 20 yüzyılımızın devamı olarak tabiat felsefesi, bilim felsefesi, bilimin objektifliği ve bilimin toplumsal değerler arasında konumlandırılması gerektiği yeri bakımından birçok problemin halen devam ettiği bir yüzyıldır. Sıraladığımız konularda temel alt başlıklar olan nedensellik ilişkisi, doğa yasaları, bilginin kaynakları (sırf akıl mı yoksa sırf deney mi), bilimcilik gibi birçok konuya asırlar öncesinde Kelam ilmi başlığı altında ya da Meşşâi geleneğinden filozofların eserlerinde değinildiği bilinmektedir. Biz bu yazımızda İslam toplumunda tabiat felsefesi alanında iki ana akımdan biri olan Eş’ariliğin tarihi gelişimini kısaca özetlemeğe ve bu konuda onlara yöneltilen eleştirilere mevcut bilgiler ışığında cevap vermeğe çalışacağız. Bir sonraki yazımızda ise Meşşâilik için doğru, yanlış ve eksik yönleri tartışmaya açmaya çalışacağız.

Tarihsel Gelişim

Adından anlaşılabileceği üzere Eş’arilik fikir ekolü Ebu Hasan el-Eş’ari (v.935-936) tarafından kurulmuştur; o, Mutezile fikir ekolünden (aynı zamanda itikadi bir mezheptir de) ayrılmış, nasları (yani Kur’ an-ı Kerim’ de kesin ve açık olarak belirtilip yoruma açık bırakılmayan temel kaideleri) esas almakla birlikte aklın ilkelerini yani mantığı inanç esaslarını anlamada kullanmak gerektiğini savunmuştur. Ebu Bekir Bakıllani ise mezhebin ikinci kurucusudur, cevher, araz ve aded kavramlarına dayanarak Eş‘ariyye’nin tabiat felsefesini geliştirmiştir. Tarihsel süreçteki coğrafi yayılımına bakacak olduğumuzda Eş’arilik, Eyyubiler ve Büyük Selçukluların desteğini alarak hızla İsfahan, Nişabur gibi İran diyarlarında aynı zamanda da Kuzey Afrika ve Endülüs’e yayılmış olduğunu görmekteyiz.

Eş’arilik ekolünün temsilcileri tarihsel bir sınıflandırmayla Mütekaddimûn (Öncekiler Dönemi, 1. Dönem) ve Müteahhirûna (Sonrakiler Dönemi, 2.Dönem) ayrılabilir. 2. Dönem’de meydana gelen fikirsel değişim, 1.Dönem’e göre klasik mantık ve felsefenin nakle kıyasla biraz daha baskın (yoğun) hale gelmesidir. Kuşkusuz ikinci dönemde meydana gelen bu değişimde Gazali’nin katkısı önem arz etmektedir.

Mezhebin Müteahhirun (Sonrakiler) Dönemi Ebu Hamid el-Gazali ile başlar. Gazzâlî bir taraftan Maḳāṣıdü’l-felâsife ve Tehâfütü’l-felâsife adlı eserleriyle Aristocu geleneğe bağlı İslâm Meşşâî filozoflarını eleştirirken diğer taraftan Aristo mantığını İslâmî ilimler arasına katıp bu alanda Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar adlı eserlerini yazmış, mantık bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini ileri sürmüştür. Ayrıca Gazali, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ında kelâm yöntemini benimsemesine rağmen nihaî merhalede gerçeğin keşf metoduyla bilinebileceğini kabul etmiştir. Böylece Gazali ile birlikte başlayan “Sonrakiler Devri”nde Eş‘ariyye klasik mantık ve felsefenin yanı sıra tasavvufa da kapılarını açmış oluyordu.

Gazali’den sonra felsefecilerin yetişme hızında ve vasfında bir düşüş görüldüğü iddiası sıklıkla dile getirilmektedir; ancak bu Gazali bir “felsefe düşmanı ve engelleyicisi” olmasından kaynaklanmamaktadır. Onun felsefeyi kelam ilminin içinde eritmesi, “felsefi kelam” ismini verebileceğimiz yeni bir süreci başlatması ve başta dini ilimlerde olmak üzere bir yöntem bilimi olarak mantığı meşrulaştırmış olması söz konusu iddianın yersizliğini göstermeye yeter. Gazali’nin başlattığı kelam-felsefe bütünleşmesini tamamlayan kişi bir diğer meşhur âlim olan Fahreddin er-Razi olmuştur.

Tabiat(Doğa) Felsefesi

Eş’ariliğin tabiat felsefesi atomculuğa dayanmaktadır. Buna göre evrendeki objeler aslında farklı niteliklere sahip olmayıp, birbirine benzer (mütemasil) yapıdadır (maddi cevherler) ve bu objelerin yapıtaşı olan atomlar gösterdikleri farklı özellikleri (araz, sonradan ortaya çıkan özellikler) kendilerinden değil de sürekli olarak gerçekleşen “yaratma” fiilinden dolayı gösterebilmektedir. Mevcudatta gözlemlediğimiz farklı nitelikler (ateşin yakıcılığı gibi) farklı farklı fiillerin sonucudur, fiil yani düzenli bir oluşum ise bir faili gerektirir. Fail olacak varlığın ise hayat sahibi olması gerekir.⁽³⁾ Atomların ise “hayatı” yoktur. “Gerçek Hayat Sahibi” olan Allah (c.c.), evrendeki her fiilin, en ince detay oluşumların (tikellerin) dahi failidir.

Eşyaların ya da nesnelerin farklı nitelikler göstermesini sağladığı zannedilen nedensellik ilişkisi ise zorunlu bir ilişki değildir. Dolayısıyla sebebin her zaman sonucu netice vereceği geçerli bir yargı olamaz. Nedensellik ilişkisinin zorunlu olmadığını açıklamak üzere Gazali tarafından ateş-pamuk ilişkisi örnek verilir. Ona göre ateş ile pamuk yan yana getirilip temas ettirildiğinde pamukta siyahlığın meydana gelmesi, parçalarının birbirinden ayrılarak kül haline gelmesi gibi durumların (yani kısaca yanmanın) nedeni Allah (c.c.)’tır, ateş ise yalnızca pamuktaki yanma olayı (sonuç) ile yakınlaşan, iktiran edendir. Dolayısıyla ateşin yanma sonucuyla birlikte görülmesi “zamansal komşuluktan” ibarettir. Filozofların yanmanın nedeni olarak ateşi göstermeleri olayı hep o şekilde gözlemlemelerinden dolayıdır, “Oysa bu gözlem, yanmanın ateşe temas sırasında meydana geldiğini gösterir, yoksa onun (ateş) tarafından meydana getirildiğini değil. Açıkça görülmektedir ki, bir şeyle aynı anda var olmak, o şey tarafından meydana getirilmeyi gerektirmez.”.⁽³⁾

Örnekler “su içme ile susuzluğun gitmesi, yemek yemekle doymak, güneşin doğması ile aydınlık” şeklinde devam ettirilerek aralarında ilişki bulunan tüm olguların Tanrı’nın bunları birbiri ardınca yaratmasından dolayı ilişkili oldukları belirtilir.⁽³⁾ Buna göre mevcut sebep-sonuç ilişkisi güvenilirliğini ve geçerliliğini sebeplerin “yetkin neden” olmalarıyla değil Allah (c.c.)’ın hep aynı şekilde takdir buyurmasıyla kazanmaktadır.

Eş’ariye’nin Tabiat Felsefesine Yönelik Eleştiriler ve Cevaplar

Bu bölümdeki eleştiriler TDV Ansiklopedisi’nde belirtilen eleştiriler olup ilk ikisi Endülüslü din âlimi İbn Hazm’a, son ikisi Meşşai geleneğin temsilcilerinden İbn Rüşd’e aittir. Eş’ari fikir ekolündeki nedensellik eleştirisi ve atomculuk nazariyesi daha farklı yönlerden de ele alınıp günümüzdeki gelişmelerin mihengine vurulmalıdır ve buradaki “cevaplar” da bu gayretin ilk adımları olarak değerlendirilmelidir.

1) İlliyetin yani nedenselliğin inkârı mucizelerin ispatını değil iptalini netice verir (Ibn Hazm, el-Faşl). Kâinattaki varlıklar belli tabiat ve fonksiyonlara sahip olmayıp belirsiz sonuçlar doğurabilecek özellikler taşıyorsa normal ile olağanüstü aynı seviyeye iner. Çünkü bu takdirde taşın deveye dönüşmesi asanın ejderhaya dönüşmesi de dönüşmemesi kadar normal ve olağandır sadece hiç gözlemleyemediğimiz için anormal kabul edilir hale gelir. Bu itibarla “mucize” kavramı haşa sadece bir isimlendirme farkı olarak telakki edilir.

Cevap: Mu’cize “yapılması hususunda âciz bırakan” anlamına gelmektedir. Mu’cize kavramı zorunlu nedenselliğin inkarıyla iptal olmaz. İnsanoğlu kevni kurallara yani tabiat yasalarına göre yaşamını sürdürmektedir ve dolayısıyla bu yasaları aşıp mu’cizeyi gerçekleştirmek hususunda “acizdir”. Dolayısıyla mu’cize kavramı geçerliliğini mükellef varlıklar için bütünüyle devam ettirir.

Zorunlu nedenselliğin inkârı ile birlikte ise mucize olarak isimlendirdiğimiz durumun asla Rabbimizi haşa aciz bırakabilecek durumda olmadığı, ateşin yakması ile yakmayaşının bütün tabiat kanunlarının vaz’ edicisi ve uygulanmasını yaratıcı Allah(c.c.) için bir ve aynı olduğu, O’nun (c.c) için bir zorluk teşkil edemeyeceğini netice verir. Eğer zorunlu nedensellik kabul edilse, bu takdirde bütün mucizeler ya kabul edilmez ya da başka nedensellik bağları aracılığıyla sağlandığı iddia edilmek durumunda kalınır ki bu durum Mutlak İrade Sahibi’nin tabiat yasaları ile haşa kayıtlandığı gibi bir iddiayı doğurur.

Çünkü zorunlu nedensellikle birlikte mesela ateşin yakıcı bir tabiatı olduğu ve bunun değiştirilemeyeceği savunulur. Yani ateşin yakmaması arada koruyucu, yanmaz bir kalkanın vaz’ edilmesiyle olduğu öne sürülmek durumunda kalınır ki bu mu’cizenin inkarına götürmese de onu asıl bağlamından (insanlar için aciz bırakan, Yaratan için normal ile aynı kolaylıkta olan) koparır.

2) Nedenselliğin inkârı nesnelerin tabiatı olduğunun inkârı anlamına gelir. “Tabiat” kavramı Cahiliye devrinde olmasına rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından reddedilmemesi ile çelişki gösterir.

Cevap: Özellikle Gazali’nin çalışmaları incelendiğinde nedenselliğin mutlak ve kesin olarak reddedilmediği görülebilir. Onun, güvenilir bilgiye ulaşmaya yetecek düzeyde nedenselliğin varlığını kabul ettiğini⁽⁴⁾ ve karşı çıktığı hususun nedensellikte zorunluluğun mantıksal olarak da deneysel olarak da kanıtlanamayacağını olduğunu⁽⁵⁾ söyleyebiliriz. Gazali’nin ve Eş’ari alimlerinin reddettiği nedensellik tanımı; nedenin “bir olayın ortaya çıkışı, varlığa gelişi, doğuşu için zorunlu ve yeterli olan ve o olaydan zamansal olarak önce gelen” olarak görüldüğü, deneylerle ortaya çoktan zahiri sebeplerin asli sebepler olarak kabul edildiği “zorunlu nedensellik”tir.

Zorunlu nedensellikle beraber varlıkların değişmez tabiatları olduğu kabul edilir. Çünkü yanma olayının nedeni olan ateşin her zaman yaktığının gözlemlenmesi ve aksinin kanıtlanamaması mantıksal delil kabul edildiğinde onun “yakıcı” tabiatta olduğu sonucuna varılacaktır. Buna karşılık, nedenselliğin zorunlu değil de İlahi İrade’den kaynaklandığı kabul edildiğinde (Gazali’nin “adet teorisi”nde olduğu gibi) nesnelerin belirli özellikleri gösterdiği, dolayısıyla tabiatlarından bahsedilebileceği ancak bunun sabit ve değişmez olamayacağı yargısına ulaşılır. Çünkü nesnelerin gösterdiği özellikler sistem dışından gelen sürekli müdahale ile varlığını sürdürebilmektedir. Dolayısıyla zorunlu nedenselliğin reddi, eşyanın tabiatının reddini doğurmak zorunda değildir.

3) Nedenselliğin reddi gözlem ve deneylerle çelişmekte, bilim yapılmasına engel teşkil etmektedir. Ayrıca nedenselliğin reddiyle birlikte kâinatta işleyen, düzeni ve hikmetliliği (mantıksal ilişkililiği) sağlayan doğa kanunlarından bahsedilemeyeceğinden Allah (c.c)’ın varlığını kanıtlamada kullanılan düzen ve hikmet delilleri etkisiz hale gelmektedir (Ibn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 115)

Cevap: Yukarıda bahsettiğimiz üzere nedenselliğin bütün bütün göz ardı edildiğinden bahsedilemez. Eş’ariliğin karşı çıktığı zorunlu nedensellik ise sanılanın aksine deneye tabi tutulabilecek durumda değildir. Deneylerle keşfedebildiğimiz hep bir öncelik sonralık ilişkisi bir de hikmet bağlarıdır. Tespit edebildiğimiz ilişkinin zorunlu mu yoksa iradi mi olduğunu ise deneyleyemeyiz. İlahi İradenin laboratuvar ortamına dahil edilmesi mümkün değildir keza İlahi İrade işlemediğinde ateşin nasıl davranacağını gözlemleyeceğimiz deney ortamını sağlayamayız. Yani deney yaparak ilişkinin zorunlu olduğunu da iradi olduğunu da kanıtlayamayız.

Ancak “doğal neden”” olarak öne sürülen her şeyi “akli deneylere” tabi tutarak olayların gerçekleşmesinde “yeter sebep” olup olamayacaklarını irdeleyebiliriz. Evet ateşi, yanma sonucunun gerçek nedeni olarak kabul edeceksek eğer yapısındaki ısı enerjisini ilmi ve iradesi olmadan nasıl hep belirli bir formülasyona (ısı-iletim yasası) göre aktarabildiğini de açıklayabiliyor olmamız gerekir. İşte bu noktada iradenin gerektiği tezi geçerlilik kazanmakta, “iradenin sonucu da olabilir ama bunu deneyemediğimiz için bu kanıtsız bir savdır” bahanesi savunulamaz duruma gelmektedir. Kısacası zorunlu nedenselliğin kabul edilmeyişi gözlem ve deneylerle çelişmez, bilimin yapılmasına da mâni değildir.

4) Atomcu nazariyenin yani kâinatın birbirine benzeyen özlerden (cevherlerden oluştuğu iddiasının herhangi bir delili bulunmamaktadır. (Ibn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille, s. 47-49)

Cevap: İbn-i Rüşd’ün kendi asrı için getirdiği bu eleştiri artık geçerliliğini yitirmiş durumdadır. Evrendeki maddelerin yapıtaşları olan atomlar proton, nötron, elektron gibi temel parçacıkların farklı sayı kombinasyonlarından oluşmakta daha derinlere inildiğinde ise atom-altı parçacıkların kuark ve nötrinolardan oluştuğu tahmin edilmektedir. En temelde ise kuantum fiziğinde ifade edildiği üzere “alanlardan” (yoğunlaşmış enerji olarak da düşünülebilir) oluşan atomların birbirlerinden çok farklı özellikler gösterebilmeleri bu farklılığın “alt parçacıkların tabiatından” kaynaklanamayacağına işaret etmektedir. (Varlık=Madde (veya enerji) + Karakterler, Elmas Teorisi⁽⁶⁾) Böylece “arazların” (atomların gösterdiği farklı fiziksel özelliklerin) maddi cevherlerin (atomların) üzerine sürekli bir yaratılma ile mevcut olabileceği fikri⁽⁷⁾ yeniden canlılık kazanmaktadır.

Kaynakça

1. Meriç C, Kültürden İrfana, İletişim Yayınları, 6.Baskı, 2018, sayfa 140
2. Es’ariyye, TDV İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/esariyye (Son Erişim Tarihi: 30 Temmuz 2020)
3. Gazali, E.H. (1927) Tehafüt el-Felasife, 195-196’ncı sayfalar
4. Şekerci, A.E., Gazali’ de Nedensellik, İslami Araştırmalar Dergisi, 2015,26(2), 53-67.sayfalar
5. Micheal E. Marmura, “Ghazali and Demonstrative Science”, Journal of History
6. Madde, Mana ve Elmas Teorisi, Yunus Çengel http://www.yunuscengel.com/madde-mana-ve-elmas-teorisi/ (Son Erişim Tarihi: 30 Temmuz 2020) Burada yazarın şu ilginç sorgulamasını da not etmekte fayda var:

“Proton konusunu kapatmadan evvel ilginç bir gözlemi de ifade etmek gerekir. Bilindiği gibi evrende bir kısmı tabii olarak bulunan bir kısmı da laboratuvarda füzyon ile üretilebilen 100’den fazla element vardır. Bu elementlerin temel farkı çekirdeklerindeki proton sayısıdır. Mesela hidrojen atomunda 1, karbonda 6, demirde 26, ve altında 79 proton vardır. Ama tüm protonlar birbirinin aynıdır -aynen pirinç taneleri gibi. Şimdi düşünelim: Eğer 6 pirinç tanesini birlikte sıkı sıkı bağlayınca 6’lık bir pirinç dizesi yerine bir mısır tanesi, 26 tanesini bağlayınca bir bakla ve 79 tanesini bağlayınca bir fındık oluyorsa, bunda bir iş var demektir. Veya 6 beyaz adam bir araya gelip kenetlenince dev bir zenci adama ve ayrıldıkları zaman da tekrar 6 beyaz adama dönüyorlarsa… Daha da acaibi, iki mühendis kenetlenince bir tıp doktoruna ve üç mühendis kenetlenince bir avukata dönüyorlarsa… Herhalde “pes” deriz. Karbon, demir ve altının karakterleri birbirinden çok farklıdır, ama belli ki bu karakterler protonların kendilerinden gelmiyor. Çünkü protonlarda ne karbon karakteri var ne demir ne de altın. Hatta öyle görülüyor ki karbon veya demiri altına çevirmek gayet mümkün – yapmamız gereken tek şey nükleer santrallarda uranyum atomunu parçaladığımız gibi karbon veya demir atomlarını parçalayıp açığa çıkan protonları 79’luk guruplar halinde bir araya getirmek. Benzer şekilde, iki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu bir araya konursa, bu bir gaz karışımı olur ve karışım hidrojen ve oksijenin özelliklerini taşır. Ama iki hidrojen ve bir oksijen kimyasal bir bağ ile birbirine bağlanırsa, özellikleri tamamen değişik olan “su” oluşur. Kimyasal bağları sağlayan kuvvette su veya başka bir bileşik madde karakteri olmadığına göre, bileşimlerin karakterleri nereden geliyor? Newton’un bir elmanın düşüşünü sorgulaması, fizikte bir çığır açtı. Burada ifade edilen soruların cevabının etkisi, herhalde daha az olmayacaktır. Biz evrenin tek boyutlu (madde) olduğunda ısrar edip duralım ve iki boyutluluğa (madde ve kuvvet) “acaba mı” deyip mesafeli duralım. Ben öyle zannediyorum ki yüzyılların getirdiği şartlanma ve önyargıdan sıyrılmayı başarmış sorgulayıcı bilim insanları gözlemleyip göstereceklerdir ki evren bir veya iki değil, çok boyutludur. Ve bu boyutlardan sadece birisi içine çakılıp kaldığımız madde ile alakalıdır.

7. Dhanani, A., İslam Düşüncesinde Atomculuk, Çeviren Mehmet Bulğen, KELAM ARAŞTIRMALARI 9:1 (2011), 395.sayfa